Exercice 5. conclusion sur les ordres

Je résume les exercices précédents, dans un style plus relâché et plus proche de la manière habituelle de s’exprimer des philosophes. Peut-être que cette conclusion sera donc plus facile à lire pour eux ; elle sera peut-être aussi plus difficile pour les gens qui ne pratiquent pas cette discipline.

Dans l’Exercice 1, j’ai appris qu’il n’y a apparemment pas de limites claires à ce que l’on peut ordonner. Pour le dire clairement : il n’y a rien que l’on puisse ordonner qui soit tel que l’ordre devienne aussitôt nul. En soutenant cette thèse, que je n’ai appuyée que sur des descriptions de faits, je m’oppose à l’idée d’une limitation naturelle, ou rationnelle, des ordres, thèse qui est soutenue par exemple par Thomas Hobbes au chapitre 14 du Leviathan¹.

Hobbes soutenait par exemple qu’on ne peut pas ordonner à quelqu’un de se faire du mal à soi-même, de se dénoncer, ou de se suicider, simplement parce que personne ne peut se déssaisir de son droit de se protéger de la mort. Or, pour Hobbes, le fondement du caractère impérieux des ordres, ou de l’obligation, dans ses termes, est un pacte où l’on se déssaisit d’un droit sur quelque chose, ce qu’on n’a intérêt à faire que lorsque cela nous permet d’éviter la douleur et la mort : il est donc contradictoire de tenter de se déssaisir du droit à protéger l’intégrité de son corps et sa propre vie. Donc, un ordre qui obligerait de se faire du mal à soi-même ou de se suicider n’en serait pas un. Il serait ou bien, pure violence, « Suicide-toi », après des mois de torture ; ou bien seulement des paroles en l’air.

Peut-être que j’ai mal lu Hobbes et que cet argument n’est pas celui qu’il soutient. En tout cas, celui que je présente ici est faux, à mon avis. Les exemples de l’Exercice 1 ont montré que même un ordre impossible à exécuter est un ordre : l’exécution impossible ne contredit pas la nature impérieuse de l’ordre, l’obligation demeure. Cela veut dire que l’obligation ne doit pas être conçue comme un pouvoir irrésistible ; ou, autrement dit, que la condition du caractère obligatoire d’un ordre n’est pas qu’on puisse s’en faire obéir. A fortiori, le fait, d’ailleurs douteux², que l’on ne puisse jamais vouloir obéir à des ordres comme « suicide toi » ou « fais-toi du mal », n’est d’aucune conséquence sur le fait qu’il s’agit bien là d’ordres, impérieux, obligatoires. C’est la raison pour laquelle je ne crois pas qu’il faille analyser le consentement et les pactes et les promesses avant les ordres. Wittgenstein se plaint des philosophes qui commencent avant le commencement : je crois que dans ce cas précis, où l’on veut fonder les ordres sur les pactes, c’est ce qu’ils ont fait.

Dans l’Exercice 2, j’ai appris qu’en ordonnant, on n’attend pas une exécution parfaite. Par là, je veux dire, une exécution qui serait la réalisation complète et achevée d’un concept. J’en conclus que les ordres ne sont pas des causes finales, et plus précisément qu’ils ne sont pas des causes finales externes, c’est-à-dire des projets. J’ai beaucoup parlé de ce qu’on n’attend pas d’un ordre, dans cet exercice, mais je n’ai pas été assez explicite sur ce qu’on en attend. Alors voilà : on attend qu’il soit exécuté : quand on ordonne, on fait faire quelque chose à quelqu’un. Cela implique aussi qu’à tout ordre on peut désobéir, ou que l’on peut mal y obéir. Mais attention, de ce fait on ne doit pas tirer de conclusions sur la liberté politique en général. Plus clairement : je veux dire qu’on ne peut pas tirer de ce fait une sorte de mystère politique, où l’on se demanderait quelque chose comme « Comment se fait-il que l’on obéisse, alors que nous pouvons toujours désobéir ? ». Ce genre de thèses pourrait permettre de fonder la politique sur l’oubli de la liberté première de chacune à l’égard de tous les autres ; les citoyens des États auraient oublié l’état de liberté qui est leur condition originelle et toujours latente, pour le meilleur ou pour le pire. Je remarque d’ailleurs que c’est parfois comme cela que l’on interprète le concept de servitude volontaire formulé par Étienne de la Boétie dans le Discours de ce nom. Par conséquent, je pense que toute interprétation de ce texte qui se voudrait charitable devrait éviter de le comprendre à partir d’un mystère de l’oubli de la liberté, puisqu’il est à mon avis une impasse et un faux problème manifestes. Il n’y a pas de mystère si l’on ne s’arcqueboute pas sur l’idée que les ordres sont irrésistibles tout en constatant qu’ils ne le sont pas.

L’autre conclusion importante de l’exercice 2 est que l’on peut, dans certains cas, se donner des ordres à soi-même, ce qui signifie que, à supposer que l’ordre soit toujours une relation politique, l’on puisse avoir une relation politique avec soi-même et que la politique ne commence pas forcément hors de la solitude. Je ne discute pas plus de cette idée ici, mais je remarque que l’on peut en douter lorsqu’on se demande si « passe moi le sel » ou « acheter lessive » ont bien un caractère politique ; cela dit, on ne peut pas non plus l’exclure comme si c’était évidemment faux.

Dans l’Exercice 3, j’ai appris qu’il n’est pas nécessaire d’être agressif, c’est-à-dire de menacer de violence, pour que les ordres soient impérieux. Un ordre concerne logiquement sa locutrice et ses interlocutrices, il fait nécessairement référence à la situation dans laquelle il est donné, ce qui implique qu’il est impérieux non pas en vertu de son contenu mais en vertu des circonstances dans lesquelles il est donné. Cela entraîne qu’il n’y a pas qu’une seule façon d’être impérieux pour les ordres, ou, encore, qu’il est vain de chercher le fondement ultime de l’obligation et du caractère impérieux des ordres.

J’ai été ensuite amenée, dans l’Exercice 4 à montrer que le caractère impérieux des ordres ne provient pas de la hiérarchie d’une domination symbolique. Cette thèse était évidente : comment des révoltés pourraient-ils donner des ordres impérieux aux gens qu’ils ont soumis ou entre eux, sinon ? Inversement, il ne suffit pas de donner un ordre pour créer un monde possible dans lequel on serait en position de se faire obéir. Ce n’est donc pas en vertu d’une place, ni par la domination symbolique qu’on exerce, que les ordres sont impérieux. Cela ne veut pas dire que ce caractère impérieux soit indépendant de la hiérarchie, ou de la domination symbolique, mais qui veut dire que la hiérarchie et la domination symbolique ne sont pas la source unique et nécessaire du caractère impérieux des ordres.

J’ai tenté ensuite de donner des exemples d’ordres qui sont impérieux indépendamment de la hiérarchie ou de la violence ou de la promesse ; ils peuvent l’être parce qu’ils déterminent clairement une et une seule action à faire. Ils peuvent l’être aussi parce qu’ils enjoignent à cette action, soit en persuadant de se soumettre, soit en réduisant les résistances à obéir. Dans ce dernier cas, j’ai simplement justifié la thèse descriptive de la grammaire, qui associe le type de phrase injonctif ou impératif aux « actes directifs : le locuteur veut agir sur l’interlocuteur pour obtenir de lui un certain comportement »³.

Si ces exercices étaient jugés suffisamment sérieux pour les mériter, on pourrait leur opposer trois objections : (i) si les ordre ne sont pas des causes finales externes et que l’on doit toujours s’attendre à ce qu’ils ne soient pas parfaitement exécutés, si ce n’est pas du tout, comment peut-on réaliser un projet politique ? (ii) Quelle place laisser à ce qui est généralement considéré comme une fondation de l’obligation, la violence, les promesses, et la domination symbolique ? Est-ce que ce ne sont là que des éléments supplémentaires s’ajoutant à un noyau impérieux pur des ordres ? (iii) Aucun concept positif unifié du caractère impérieux de l’ordre n’a été produit : on a dit « ils sont impérieux, tantôt plus, tantôt moins, tantôt comme ceci, tantôt comme cela, etc. » et ce n’est pas un concept, c’est une liste, et bien incomplète !

Et je répondrais à ces objections :

(i) Il y a deux possibilités. Soit on ne peut pas considérer les projets politiques comme des projets au même sens que l’on projette de fabriquer une table. Dans un projet politique, on ne réaliserait pas un concept (comme l’idée d’une table, qu’on produit en la fabriquant), mais plutôt on projetterait de donner un certain nombre d’ordres, d’attendre de voir comment ils seront exécutés avant de donner d’autres ordres, et ainsi de suite. Cela impliquerait que formuler un projet politique pour un groupe, pour une société entière, ou pour un État, reviendrait toujours à formuler l’ambition d’être en position de donner des ordres, avant même toute autre préoccupation. Et si ce projet est néanmoins sincère – si l’on veut être en position de donner des ordres pour donner les ordres qu’on aurait promis à ses soutiens, par exemple – on veut aussi se faire obéir. Ce serait là la source du lieu commun, sans doute faux, selon lequel ce sont les gouvernements qui ont le plus à cœur de réaliser leurs programmes qui sont aussi les plus autoritaires, et les gouvernements les plus menteurs et les moins inspirés qui le sont le moins. Je ne discute pas ce lieu commun ici, même si je me permets d’en douter : un gouvernant immoral n’a pas peur d’user de violence pour contraindre, si les circonstances le demandent ; un légaliste inspiré, comme Robespierre, a attendu que sa chute soit certaine pour appeler à l’insurrection, persuadé qu’il était que force restait à la loi. Évidemment, cet argument n’est pas suffisant, et il dépend d’une philosophie de la psychologie qui existe certainement, mais que je ne connais pas.

Soit, deuxième possibilité, l’on considère qu’il n’existe pas de projets politiques du tout ; dans ce cas, un projet politique est toujours une utopie, même si elle est, en un sens, plus ‘‘réaliste’’ que d’autres. Ainsi, même lorsqu’on est en position de donner des ordres, leur exécution ne sera jamais intégralement contrôlable. Le réseau formé par les ordres et les exécutions ne se plierait ainsi à aucune force qui ne lui soit extérieure : il formerait un ordre émergent, peut-être prévisible, mais pas contrôlable de l’intérieur. Devant tout projet d’utopie se dresserait ainsi le mur infranchissable de l’anarchie fondamentale qui règne dans le domaine des ordres. Peut-être sont-ce des raisonnements de cette sorte qui ont conduit Aristote⁴ à considérer que la politique était certes une activité intellectuelle, mais qui a besoin d’une faculté particulière (la prudence, par opposition à la raison théorique) nourrie de la connaissance particulière des coutumes et des constitutions effectives. Je doute de cette position également, parce qu’elle nie l’importance politique des utopies, et le fait particulier qu’elles confèrent une sorte d’espoir ou de motif d’agir qui ne devrait pas être éliminé de l’examen pour des raisons de principes. Mais à l’évidence, ce n’est pas du tout un argument suffisant pour soutenir mon doute, simplement un motif.

(ii) À la seconde objection, je n’ai rien à répondre, seulement à clarifier. Je ne pense pas qu’il y ait un noyau essentiel, propre à tous les ordres, qui leur conférerait un caractère impérieux. Je ne pense pas non plus qu’ils soient toujours essentiellement indépendants des ressorts qu’on leur attribue communément (la violence, les promesses, la domination symbolique) : ils servent parfois de principe de l’obligation, ils sont parfois seulement supplémentaires, ils sont aussi parfois absents. Mon but était de montrer que ces trois façons généralement acceptées de fonder l’obligation, même prises ensembles, ne permettent pas dans tous les cas de rendre compte du caractère impérieux des ordres. Et puisque la violence, les promesses et la domination symbolique sont toutes faites d’actions et d’affaires qui sont extérieures au seul fait de donner un ordre, j’ai tenté de chercher des situations où les circonstances qui pouvaient altérer le caractère impérieux des ordres étaient les moins nombreuses possible. C’est ce que je voulais dire quand je parlais du caractère impérieux ‘‘pur’’ des ordres. Je n’ai donc pas voulu nier que la violence, les promesses et la domination symbolique avaient de l’importance dans le fait de donner des ordres et d’en recevoir, ni qu’elles en ont en politique en général. J’ai seulement voulu montrer que dans des situations très courantes, il y a des ordres qui sont impérieux en vertu d’autres principes que ces trois là.

(iii) À la troisième objection, je veux bien concéder que je n’ai pas donné un concept d’ordre, d’obligation, ou même d’empire. Je pourrais m’en justifier en disant que ce ne sont que de simples exercices, sans ambition philosophique, et qui ne sont destiné qu’à moi-même et à me maintenir en forme en testant les limites de concepts simples et communs. Mais ce serait à la fois lâche et malhonnête, parce que l’on n’évite pas ainsi une objection, et parce que lorsqu’on teste des limites de concepts, on peut attendre à bon droit qu’on ne laisse pas tout ruiné – de la même façon qu’on attend que la salle soit propre et bien rangée quand les sportifs en sortent. Voici donc ma réponse, moins satisfaisante, mais plus honnête. Nous attendons souvent des concepts qu’ils nous donnent accès à l’essence des choses, et qu’ils nous surprennent par leur caractère synthétique – leur caractère ‘‘profond’’ si je puis dire. Mais d’où tient-on que ce que l’on appelle l’essence des choses doive être nécessairement nécessairement ramenée dans l’unité d’un concept, pour que l’on y ait accès ? Me fallait-il, pour donner l’essence des ordres, poser une question comme « qu’est-ce qu’un ordre ? » et y répondre par « un ordre c’est ceci ou cela » ? Pour autant que cela fût possible, ne valait-il pas mieux laisser les choses en place, ne pas sortir ‘‘l’ordre’’ des situations où il y a effectivement des ordres, et les observer dans leur milieu naturel, si je puis dire, plutôt qu’à l’état pur dans le laboratoire de la pensée conceptuelle ? Ce ne sont pas des questions rhétoriques : j’ai peut-être tort de procéder ainsi, même si j’ai le sentiment que ces exercices sont fructueux. En tout cas, je ne suis pas certaine que l’exigence d’unité conceptuelle, sur laquelle se fonde cette objection, ne soit ni nécessaire, ni pertinente, tant en ce qui concerne mes exercices qu’en général.